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n,VolumeI.Oslo:HermesPublishing,2000,pp.219-232.)。有关阿育王的这些残片兼有譬喻和传记文学的特点，很值得传记文学研究者做更细致的探索。
(三)赞颂文学
在印度古代宗教文学中，赞颂(Stotra)是非常重要的一种文体。义净《南海寄归内法传》卷四“赞咏之礼”指出，“然而西国礼敬，盛传赞叹。但有才人，莫不于所敬之尊而为称说。”(注：义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，178页。)金克木先生在《梵语文学史》中，亦指出“类似一种经咒而有文学意味的是对神的赞颂。”(注：金克木：《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷)，江西教育出版社，1999年，260、253、370、175页。)赞在内典中往往与颂并用，以颂扬佛陀的般若甚深、德相庄严、境界殊圣，亦是启请佛陀演说经教的方式之一(注：湛如：《敦煌净土教赞文考辨》，《华林》第一卷，中华书局，2001年，183页。)。赞颂文体不仅在印度本土盛行，而且影响到西域丝绸之路上的多民族语言文学。吐火罗文A、吐火罗文B、于阗语、景教等文献中均有这类文学作品。敦煌藏经洞不仅出土了数量可观的梵语等胡语赞颂文学作品，而且还有大量的汉语赞文，后者更是中印文学交流史的实证材料。因此，赞颂文体不仅于文学史上具有意义，而且在宗教史发展进程中，亦起到相当的作用。此文体的成熟与大乘佛教的兴起基本同期，此点尤堪注意。对西域出土的赞颂文学作品，若从文体学、文学发生学、比较文学、宗教学等多角度切入，必将取得突破性的进展。
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译)。对摩@⑨里制吒的事迹及其两部代表作在西域的传译情况，笔者已有专文论之(注：陈明：《摩@⑨里制吒及其＜一百五十赞佛颂＞的传译》，《国外文学》，2002年第2期，108-113页。)，此不赘述。在前引邵瑞祺《来自乾陀罗的古代佛教写卷——英国图书馆所藏@④卢文残片》一书中提到的“其他文体及杂类文献”，内有一种“佛赞”(stotra)，内容与现在知道的惟一一段写在@④卢文木牍上的“佛赞”很相似。后者是本世纪初在中国新疆尼雅附近发现的，其意义在于它提供了赞颂文体的新材料。
根据井口泰淳(TaijunInokuchi)等编写的《伯希和所获中亚梵文写本目录》(ACatalogueoftheSanskritManuscriptsbroughtfromCentralAsiabyPaulPelliot)，可以得知伯希和从敦煌掠走的梵文写本中，属于赞颂文学一类的作品主要有：《无伤颂》
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赞》、《一百五十赞佛颂》，还有一首对释迦牟尼的颂诗以及一些佚名的赞颂残片(注：TaijunInokuchi(ed.),ACatalogueoftheSanskritManuscripts(BroughtfromCentralAsiabyPaulPelliotPreservedintheBibliothéqueNationale),
Kyoto,PyukokuUniversityInstituteofBuddhistCulturalStudeis,1989.)。这些都是我们研究印度佛教赞颂诗歌作品的重要资料。
除以上几类文学作品外，西域出土佛教经文中还夹杂有一些文学色彩较强的片断。林梅村《犍陀罗语文学与中印文化交流》一文指出，“鄯善出土犍陀罗语文书中还有若干佛教文学残片。比如，第647号文书无忧论文 【http://www.uklunwen.com】有一段非常精彩的文学描述。文中说：‘所闻为导者(船筏)回避。耆婆啊!你的美德无量。让我们用满足之心来听斋戒沐浴之课。’可惜我们尚不知这段文字出自哪部佛经。”(注：林梅村：《犍陀罗语文学与中印文化交流》，收入《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，363页。)耆婆是印度古代的名医，有医王和药王之雅号。专门记载耆婆故事的佛经有三部，《佛说柰女耆婆经》、《佛说奈女ｑí@⑩域因缘经》、《佛说温室洗浴众僧经》。特别是最后一部在我国影响较大，隋代(或北周)慧远的《温室经义记》和唐代慧净的《温室经疏》是其注疏。金克木先生认为“耆婆的故事大概是个流行的故事，佛教徒把它吸收到自己的文献中保存下来。”(注：金克木：《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷)，江西教育出版社，1999年，260、253、370、175页。)笔者曾撰《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》一文来讨论耆婆从人间一般名医到天之医王的形象转化过程，以及他的事迹在敦煌吐鲁番地区的流传和影响(注：陈明：《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》，《文津》第一卷(待刊)。)。林梅村先生则新近考订出，上引的第647号文书中和另一件犍陀罗语文书，乃是《佛说温室洗浴众僧经》，其残存内容的三分之二与托名后汉安世高的汉译本相吻合。其不同之处可能表现了佛教典籍在不同部派之间传播所产生的差异性(注：林海村：《@④卢文＜佛说温室洗浴众僧经＞考》(待刊稿)。蒙作者见告，特此致谢!)。
另外，新疆、甘肃等地的石窟壁画保存了大量的印度佛教文学形象的“图像”。对于这些非文字的图像的珍贵遗存，艺术史家极为看重，考古学界对此论述不少(注：略举几例。马世长：《莫高窟第323窟佛教感应故事画》，《敦煌研究》，1982年第2期，80-96页。同作者，《敦煌莫高窟北朝本生因缘故事画》，《佛雕之美》(台湾《史物丛刊》19)，台湾历史博物馆，1997年12月，187-228页。樊锦诗、马世长：《莫高窟北朝洞窟本生因缘故事画补考》，《敦煌研究》，1986年第1期。赵秀荣：《试论莫高窟第275窟北壁故事画的佛经依据》，《敦煌研究》，1991年第3期。吴荭、魏文斌：《甘肃中东部石窟早期经变及佛教故事题材考述》，《敦煌研究》，2002年第3期，19-25页。)，而文学研究者以往多“视而不见”。学界新近渐有“图像史学”一说，那么，“图像文学”的提法如果不算是无中生有的话，也应该是值得探索的一条新路。RatanParimoo以VidhuraPandita的本生故事为个案，从叙事、记号和格式等方面，讨论其从Barhut到阿旃陀石窟的演变过程。DieterSchlingloff在《印度故事画的传统在中亚》(TraditioninIndiannarrativepaintinginCentralAsia)一文中，也是讨论中亚壁画中的印度故事(注：RatanParimoo,“VidhuraPanditaJataka-fromBarhuttoAjanta:AStudyofnarrative,semiologicalandstylisticaspects”;
DieterSchlingloff,“TraditioninIndiannarrativepaintinginCentralAsia”,Aksayanīvī;EssaysPresented
toDr.DebalaMitrainAdmirationofher |
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